‘Dios ha muerto’ en la poesía de César Vallejo y Pablo de Rokha.
Francisco Leal
(Washington University in St. Louis)
La retirada de los Dioses en la modernidad secularizada o el supuesto
relevo que le hace la poesía a la religión, no es de lo que les voy a
hablar, sino de la manera en que en la poesía de Pablo de Rokha y César
Vallejo se presenta el tema de la muerte de Dios o de dios en retirada y
ver a qué responde poéticamente la insistencia de constatar esta
muerte. La destrucción de Dios es parte de un proyecto creativo
inevitable para la instalación de un espacio poético diferente: destruir
a Dios era una condición fundamental para la nueva poesía que buscaban
ejecutar tanto Vallejo como de Rokha. Es la destrucción de lo viejo,
pues no puede haber nueva poesía con la presencia de Dios, al menos del
Dios tradicional. Esta destrucción no es reemplazo: la poesía no se
propone ningún relevo. Esa destrucción es, sobre todo, posibilidad.
Dostoyevsky ponía en boca de uno de sus personajes la famosa frase de
que si Dios está muerto, todo es posible, por lo que sacar a Dios del
horizonte poético se convertía en una de las grandes aventuras de la
poesía moderna. Sin dios, la poesía lanza nuevamente sus dados. Vallejo y
de Rokha se sumaron a esta apuesta. Me propongo ver de qué manera estos
poetas declaran la muerte de Dios y qué implicancias tiene esa muerte
para su trabajo. Partiré con sus poemas titulados “Dios”, de los
Heraldos negros en Vallejo, y de Los gemidos, en de Rokha —ambos de
principios del siglo veinte, y por lo mismo marcados el nuevo vigor de
la poesía— para ver luego otras figuras que aparece en su poesía.
¿Qué
quiere decir la frase “Dios ha muerto”? Alain Badiou aclara que es muy
diferente la expresión ‘Dios no existe’, que se presenta como teorema,
que ‘Dios ha muerto’, que habla de un nombre propio. ‘Dios ha muerto’
implica que Dios, en algún momento, estuvo vivo para alguien. Pero, si
ha muerto, también implica que ya no está, que se ha perdido, y que en
esa retirada se acumula una nostalgia y oscuridad de sentido. Sin Dios,
el mundo se oscurece. Ese Dios que ha muerto, lo repetía Nietzsche, es
el Dios de la religión, y con él “la religión también ha muerto” —“lo
que subsiste no es más que su dramaturgia, un teatro donde, como en
Hamlet, los espectros expresan una apariencia de eficacia” (13). Pero
que haya muerto ese Dios no aclara mucho nuestro asunto. “Es muy difícil
que la desaparición de lo religioso como tal arrastre mecánicamente
consigo la desaparición del motivo metafísico [o poético], infinitamente
más resistentes.” Hay otro Dios del que se demuestra su existencia —que
es propiamente el “perfecto contrario de la constatación de su vida”,
pues la prueba se opone al encuentro. Ese es el dios de la metafísica:
un Dios foráneo que no sufre, que no padece, como reclama Vallejo. Puede
que el Dios de la religión haya muerto, pero el Dios de la metafísica,
“un Dios que no da nombre más que un mero principio, resulta
precisamente inaccesible a la muerte.” (17)
Pero Badiou habla
también del ‘Dios de los poetas’, aquel que reclamaba Heidegger cuando
afirmaba que ‘solo un Dios puede salvarnos’. Es el Dios de los
románticos, que “No es ni el sujeto vivo de la religión, pese a que se
trate efectivamente de vivir junto a él, y tampoco es el Principio de la
metafísica, aunque se trate de encontrar junto a él el fugaz sentido de
la Totalidad. Es aquello a partir de lo cual existe para el poeta el
encantamiento del mundo, y cuya pérdida le expone la desocupación. De
este Dios, no podemos decir ni que está vivo, y tampoco podemos decir
que se le pueda deconstruir. Este Dios se ha retirado, dejando al mundo
presa del desencanto”. El Dios de los poetas responde a una búsqueda de
sentido, pero también a una nostalgia por el abandono y a una promesa
abierta: sentido, abandono y promesa son los tres nombres que traza este
Dios, sin duda más resistente que el Dios de la religión.
En
Vallejo el tema de Dios aparece o desaparece significativamente en toda
su obra, y digo desaparece significativamente porque en sus Poemas
póstumos, Dios es reemplazado por una redención social —el poema “Masa”,
donde el miliciano al ser abrazado por toda la humanidad se levanta y
triunfa sobre la muerte habla precisamente de eso. Rafael Gutiérrez en
libro César Vallejo y la muerte de Dios precisa, como lo han hecho otros
críticos, que en la poesía de Vallejo aparece una cristología
invertida, una historia sagrada desacralizada o un terreno donde se
presenta una religión vacía de trascendencia. —Dios ha muerto y la
religión sobrevivió a esa muerte. (Zupančič) Basta solo leer “La cena
miserable” para percatarse de que estamos en ese terreno. Sin embargo,
la idea de Dios no se cierra solo en esta concepción vacía. En Vallejo
la figura de Dios es más complicada. En el poema “Dios”, por su parte,
presenta a un Dios personal, vivo: “siento a Dios que camina tan en mí,
con la tarde, con el mar. Con él nos vamos juntos. Anochece. Con él
anochecemos, Orfandad”. Parte el poema señalando un Dios encontrado.
Este Dios no es el Dios vacío de la religión, al contrario: es el Dios
empático, que sufre, el Dios humanizado y hospitalario que le dicta “no
sé qué buen color” y que se reúne con el hablante en el espacio del amor
y el dolor. Pero a este Dios personal, en la poesía de Vallejo, se le
agrega otro lejano. El Dios que sufre es el Dios vivo: pero el Dios que
no sufre o carece de “Maria que se van”, o que hace del universo un
juego de dados que van a parar a la sepultura, el dios de los “Los dado
eternos” es el reverso de este Dios que camina hospitalariamente y
sufre. Tenemos en Vallejo el Dios vivo del encuentro que reluce en el
poema “Dios”, y está su reverso, el Dios lejano, impávido y apático, de
“Los dados eternos”, que no es más que un Dios en retirada. Pero más
interesante es el Dios que se cruza entre estos dos motivos, el Dios
vallejeano por excelencia: es decir, el Dios enfermo, grave que se
empieza a perfilar en “Espergesia”, al final de los Heraldos Negros. De
ahí empieza a perfilarse un Dios extraviado que no termina por
desaparecer o morir, pero se encuentra ya aquejado, degradado,
animalizado o enloquecido, como aparece en el poema LXI (61) de Trilce:
Dios en la paz foránea,
estornuda, cual llamando también, el bruto;
husmea, golpeando el empedrado, luego duda,
relincha
orejea a viva oreja. (245)
Más
que propiamente “una muerte de Dios” en Vallejo, lo que tenemos es el
acarreamiento de un Dios moribundo, a medio morir; un muerto viviente.
Este dios remarca una crisis de sentido: un dios a medio morir pone al
sentido en su abismo. Pero hay otro dios. En Vallejo: el que atestigua
el vacío. Vallejo, para explicar la libertad expresiva de Trilce,
sustraída de cualquier referencia poética, utiliza a Dios como testigo
de una instancia imposible de atestiguar. Como confiesa el poeta, Trilce
es un libro que “ha nacido en el mayor vacío”, ya que asume como “tarea
imperativa” “de la libertad, la libertad expresiva”. Y declara: “¡Dios
sabe hasta dónde es cierta y verdadera mi libertad!, “¡Dios sabe cuánto
he sufrido para que el ritmo no traspasara esa libertad y cayera en
libertinaje! ¡Dios sabe hasta qué bordes espeluznantes me he asomado,
colmado de miedo de que todo vaya a morir a fondo para que mi pobre
ánima viva!” Este no es ni el Dios del encuentro, ni el foráneo, ni el
enfermo a medio morir: es el que es capaz de atestiguar la libertad sin
otro referente que su propia decisión. Es el dios vacío que atestigua lo
indecible del evento poético.
De Rokha, por su parte, se
desliga completamente del tema de Dios como un lugar de encuentro. En su
poesía Dios aparece como falso concepto o mentira. Dios nunca ha
existido, es su axioma: siempre ha sido una ilusión. El imperativo
consiste, entonces, en el desmontaje de Dios, y para destruirlo hay que
exponerlo. Como el Dios de la metafísica, un Dios silencioso es un Dios
indestructible. La pugna que entabla la poesía rokhiana consiste en
desmantelar la ilusión de Dios mostrando su génesis: mostrar la
composición de dios es el primer paso para erradicarlo. En el poema
“Imprecación a Satanás” que aparece en Los gemidos, se explicita: “creo
en Dios, como el espanto inicial del conocimiento, la mentira animal
prolongándose inmensa y dolorosamente hacia la eternidad.” (59) Dios
“existe” pero como miedo y mentira: su existencia se explica no en un
encuentro sino en un padecimiento—Dios es la mentira que surge de un
miedo, de un vacío del conocimiento, de la muerte; es la proyección de
ese terror y ese espasmo. Idea que vemos profundizada en el poema “Dios”
del mismo libro, donde de Rokha saca a relucir poéticamente todo el
bagaje nietzscheano. Parte el poema anunciando que a Dios “lo fabricó el
hombre”, a su semejanza, profundizando la idea del miedo como
sentimiento creador. Dios, en su origen terrible y espantoso, se
transforma en una suma creativa de hombres, un infinito de hombre
creando y por lo tanto en perfección: es en “un triangulo que se diluye
en las estrellas claras”. Dios es una fabricación, y esa fabricación
urge o requiere de un dolor como condición de posibilidad. No hay
creación sin sufrimiento, sería una máxima rokhiana. Pero esa
fabricación dolorosa, que nace del espasmo, es una mentira, “una
negación de la vida”, “negación del hombre”: un idealismo engañoso, “la
mayor infamia de los siglos.” —Dios “ennegreció la vida con la pintura
negra de los sueños y orinó la dignidad del hombre”. No le faltan
epítetos a de Rokha para marcar el desvío idealista que señala la figura
de Dios. Frente al caos y la muerte, el hombre urge de Dios como
referente de sentido. [Dice] “Dios contesto las más tremendas, las más
oscuras, las más funestas interrogaciones y la gran pregunta de las
cosas”; Sin embargo, continúa, “las más tremendas, las más oscuras, las
más funestas interrogaciones y la gran pregunta de las cosas, aun no han
sido todavía contestadas” (148). Dios existe para darle sentido a la
muerte, por lo tanto a la vida y a las cosas, pero esa respuesta que
crea a Dios, que es la respuesta a la interrogante de las cosas, no hace
más que ocultar la verdadera pregunta: simula una verdad y tapa la
verdadera pregunta que de Rokha poetiza sin enunciarla. El Dios
rokhiano, como vemos, es Dios-concepto que hay que desmontar por
tratarse de una mentira. Pero de este Dios creado el hombre hay que
recuperar su capacidad generativa: hay que emular la fórmula de la
creación de Dios, la manera en que Dios ha sido creado. De ahí que de
Rokha utilice figura de Satanás y otras figuras bíblicas como Dios
caído, Dios sin Dios, para marcar el poder creativo que surge del
espasmo, el terror y el sufrimiento como lugar creativo.
En
conclusión, Vallejo relega a un Dios personal a un estado moribundo, lo
arrastra enfermo, enloquecido, marcando un sentido inevitablemente
fracturado; pero al mismo tiempo lo instala como único testigo de su
poesía que irrumpe del vacío y que apela a la más rotuna libertad: Nadie
o nada (salvo dios) puede atestiguar ese terreno. De Rokha, por su
parte, se instala como antagonista de un Dios conceptual que no hace más
que perpetuarse en el lugar de la mentira, pero al cual se debe extraer
el poder generativo, creativo y movilizador de esa ilusión. Para
terminar debo anotar —aunque por ahora sin profundizar— que tanto
Vallejo como de Rokha desplazan al Dios del sentido e instalan el
heroísmo social como lugar de redención: La promesa de sentido se
revitaliza pero ahora en el horizonte humano, como muestra su poesía
plegada a la política. Puede que de Rokha y Vallejo sigan, de alguna
medida, anclados al Dios de los poetas como promesa de redención y
sentido, pero también son pioneros en mostrar un desenfado y la búsqueda
de una poesía sin Dios, una poesía donde sin más remedio: “Dios ha
muerto”.
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